Sentir-penser avec la terre

Barbara Glowczewski

Le terme « esprit » en français est bien ambigu, étant utilisé tant pour la pensée humaine, que les fantômes des morts ou les êtres supposés surnaturels. Le latin distingue spiritus, le souffle et animo, utilisé dans des contextes divers : âme, esprit, pensée, conscience, sentiment et manière d’agir, attitude, projet, courage et confiance, arrogance et orgueil, animosité et colère ou ardeur, projet ou intention, souvenir, ou encore jugement [1]. L’anglais distingue le terme mind, l’esprit pensant réservé aux humains, de spirit qui a plusieurs sens selon son contexte : l’âme (au sens d’animus), le caractère, le tempérament, l’état émotionnel d’un individu ou d’un groupe, l’attribut majeur, la qualité prédominante d’une période ou d’une chose, particulièrement d’une œuvre artistique, l’ambiance d’un lieu, maison ou paysage et les êtres classés comme surnaturels. Spirit en anglais désigne aussi l’alcool comme vapeur volatile, non sans évoquer l’état d’ivresse qui peut faire perdre le contrôle de la raison venant à libérer un « démon » attribué tant à la boisson qu’au buveur. L’usage archaïque désignait une substance ou un fluide censé gouverner un phénomène vital [2]. En anglais spirit peut aussi être utilisé comme un verbe au sens de subtiliser, déplacer rapidement et secrètement ou remonter le moral. En somme « esprit » en anglais, comme en français, évoque toutes les formes prises par des manifestations plus ou moins invisibles mais potentiellement actives, comme le souffle, ou autres énergies et moteurs d’actions. Or, dans d’autres langues, des centaines de catégories d’entités peuplent les mondes des sociétés qui multiplient les termes pour désigner différents niveaux de spiritualité partagés par des individus, des collectifs et d’autres êtres vivants sur Terre, ou dans l’au-delà cosmique. Entendu en ce sens, la notion d’esprit trouble la prédominance cognitive de l’humain en suggérant que les formes animées de vie mais aussi celles de l’ordre occidental considéré comme « inanimé » peuvent s’exprimer par des actions et des sons, avoir une intentionnalité, voire ressentir et même penser, qu’elles soient animales, végétales, minérales, ou combinaison de tout cela comme l’est une forêt habitée [3].

Après des décennies de rationalité d’un supposé progrès fondé sur la supériorité de l’humain séparé du règne animal et d’autres formes du vivant, les recherches actuelles et les quêtes diverses pour affirmer l’intentionnalité du vivant non-humain, relèvent d’un désir de plus en plus prégnant de penser et ressentir le monde – ou plutôt des mondes – sans limiter la pensée à l’humain mais l’ouvrir à tous les flux qui traversent adultes et enfants permettant autant de liens avec des non-humain.es, avec d’autres qu’humain.es. En ce sens, l’humanité est appelée à redevenir « animal » ou « plante » et ressentir avec des sens aiguisés et entraînés autrement, écouter les chants de chaque milieu, discriminer les sons du bruit ambiant, flairer les odeurs spécifiques, traquer les signes de tout ce qui passe et trace au sol. Pour tout cela, il faut aussi reconnaitre et changer de langue, retrouver la finesse des mots descriptifs propre à chaque milieu, comme les quelques vingt manières de différencier la neige chez les Inuits. Il faut dans chaque langue créer aussi de nouveaux mots pour décrire la matière, les sens et le sens de ce qui nous entoure. Il faut repousser les seuils rétrécis de nos perceptions, ce que certain.es vont chercher dans l’expérience guidée par diverses plantes, le chamanisme ou la transe, expérimenter des capacités « autres » qu’humaines, en ce sens devenir « plus qu’humain ». Cette sensibilité « autre » semble flirter avec l’idée de l’homme « augmenté » grâce aux technologies, réparé par des mécanismes implantés lorsqu’il est physiquement abimé, ou cerveau augmenté d’ordinateur pour l’aider à penser plus vite, ou plutôt résoudre des équations comme une machine, etc. Les plus qu’humains est le titre d’un roman pionnier de romancier Theodore Sturgeon sorti en 1952 et traduit en français dès 1957, où un « idiot » appelé Tousseul « réunit autour de lui un groupe d’enfants handicapés mentaux ou “sociaux” ». Pris individuellement, tous ces personnages semblent inadaptés à la vie en société, mais associés, ils forment une nouvelle entité, plus qu’humaine. » [4] Autrement dit le « plus qu’humain » ici est attribué au pouvoir du collectif comme assemblage de singularités apparaissant seules comme « handicapées » et « idiotes ». Le romancier a inspiré la science-fiction de Ray Bradbury, et les séries des dernières décennies n’ont fait que broder sur le gain de puissance de jeunes et moins jeunes mutants qui se transforment à volonté en « plus qu’humains », à la fois comme justiciers traquant les crimes et réparateurs de mondes menacés par des catastrophes. Les superhéros (Superman, Wonder Woman), Homme chauve-souris (Batman) ou Femme chat (Catwoman) d’autrefois, sont comme tous les garçons, filles et transgenres qui luttent contre les nouvelles dystopies (les héro.ïnes des séries Hunter Games ou Labyrinthes, ou le roman Les furtifs d’Alain Damasio), et jouent le rôle de nouvelles formes imaginaires de totémisme. Mais leur popularité reflète un besoin bien réel du public : se donner les moyens de l’entraide pour affronter ce qui semble défier les coordonnées spatio-temporelles de la physique apparente de notre planète.

Arturo Escobar invoque la notion astrophysique de plurivers (ou multivers) pour remettre en question l’universalisme cosmologique occidental qui oppose l’esprit au corps, et non seulement faire l’apologie d’une reconnaissance des différentes cosmovisions du monde en termes de plurivers qui cohabitent dans des dimensions qui peuvent ou non se rencontrer, mais aussi penser les sciences sociales et les études culturelles et du design avec une méthode pluriverselle qui vient remettre en question l’universalisme réducteur. À la suite des Amérindien.nes et Afrodescendant.es avec lesquels il travaille en Colombie, Escobar promeut le « sentir-penser » avec la terre, cosmoaction plutôt que cosmovision [5]. Nous allons voir plusieurs exemples de luttes contemporaines pour la défense des terres, fondées sur de telles cosmoactions autochtones : dans le Dakota avec les gardiens de l’eau, en Bolivie avec la Déclaration universelle des droits de la nature, en Guyane française contre la pollution minière du Maroni, en Nouvelle-Zélande et Australie pour donner des droits à des fleuves sacrés. J’évoquerai ensuite quelques leçons des Aborigènes d’Australie, notamment quant à leur conception et travail du rêve, qui pourraient nous aider à retrouver les esprits de lieux. En Europe, en France, et en ville, ce que j’appelle « réveiller les esprits » s’inscrit dans une perspective de transition spirituelle qui nourrit déjà bien des alliances entre sagesses anciennes – dont il est possible de faire revivre les traces dans les sources et les arbres – et des collectifs de non autochtones qui, de manière singulière et ensemble, inspirent de nouveaux imaginaires partagés d’un commun à construire selon les acteurs et actrices, humain.es et autres qu’humain.es, en fonction de chaque milieu [6]. Chaque milieu génère ses propres relations et branchements avec l’extérieur, que ce soient des politiques d’États, des intérêts multinationaux ou des risques environnementaux et sanitaires, telle que la pandémie mondiale de 2019-2021. Ainsi tous les lieux sont d’une certaine façon archipélisés (comme des îles confinables) et reliés de diverses manières en fonction de pratiques économiques et de décisions internationales, choisies ou imposées dans une dépendance multiscalaire dont les conséquences déploient des responsabilités civiques à toutes les échelles, du micropolitique au planétaire. C’est dans la prise en compte de cette géographie complexe, mouvante et multidimensionnelle que devrait s’inscrire l’approche critique et spéculative des transitions.

Esprits de l’eau et droits de la terre

« L’eau est la vie » fut le slogan mondialement popularisé, notamment à travers les réseaux sociaux, pour soutenir l’occupation à Standing Rock contre le Dakota Pipeline, un gazoduc de 1 825 km qui allait détruire un site funéraire des Sioux mais aussi mettre en danger toutes les terres traversées. Le gigantesque campement qui réunit des milliers d’occupants accueillit des délégations de différents peuples autochtones pendant des semaines ponctuées de chants et danses pour célébrer des esprits ancestraux. L’eau est le sang de la terre, notre mère, disent bien des Amérindiens, tel Tom Goldmouth, co-fondateur du Tribunal des droits de la Nature initié à Quito en 2014 par l’Alliance globale des droits de la Nature (GARN) [7]. Dès 1982, la Fondation hollandaise du Tribunal international de l’eau organisait à Rotterdam un jury citoyen pour sensibiliser l’opinion à la pollution du Rhin par les États riverains et dix ans plus tard à Amsterdam pour

mettre en évidence les agencements internationaux qui conduisent, à partir d’initiatives industrielles, commerciales et financières de pays « développés », à réaliser des entreprises qui laissent de graves séquelles socio-environnementales dans les pays du « tiers monde », tandis que l’essentiel des profits est transféré vers l’hémisphère nord. [8]

En 2000, le Costa Rica accueillit un Tribunal centraméricain de l’eau pour dénoncer onze cas de pollution d’eau entre San Salvador et Panama. L’Unesco avait déclaré l’eau « or bleu », plus précieux que l’or jaune. En 2007, au terme de nombreux débats entre les peuples amérindiens des Andes, ceux de la forêt, des militant.es marxistes et des féministes, la constitution de l’Équateur accordait le statut d’entité vivante à la terre sous le nom de Pachamama, ancien concept sacré qui est devenu un concept politique pour traduire « terre et nature ». Le 22 avril 2010, à l’initiative d’Evo Morales, la Bolivie accueillait la Conférence mondiale des peuples contre le changement climatique à Cochabamba, où 35 000 délégués de 45 pays ont proposé la rédaction d’une Déclaration universelle des droits de la Terre Mère. Un mouvement international appelle l’Assemblée générale de l’ONU à l’adopter [9].

Dans toute l’Amazonie, pour les centaines de peuples amérindiens, la forêt est habitée d’esprits que durant cinq siècles de colonisation les missionnaires n’ont cessé de diaboliser pour mieux convertir. En Guyane française des évangélistes américains culpabilisent des parents désemparés par les crises et les suicides de leurs enfants confrontés à la violence des maffias brésiliennes et surinamaises de l’orpaillage clandestin. Les garimperos et les licences des mines d’or officielles n’ont cessé d’augmenter, leur nombre s’accélérant avec la pandémie de 2020. Les Amérindiens alertent la France depuis plus de vingt ans sur la pollution du Maroni et des rivières d’Amazonie française, au mercure, au cyanure et par tous les déchets associés aux campements des chercheurs d’or qui ont transformé le fleuve et ses cours d’eau en décharge. Les poissons empoisonnés sont une source de maladies graves pour les villageois, les orpailleurs s’accaparant aussi le gibier ou les produits des jardins et abattis des Wayana et Teko qui, menacés par les maffias armées, perdent leur autonomie alimentaire et sont confrontés à la prostitution et au trafic de drogues. La forêt est devenue une zone de non-droit que la France n’arrive pas ou peut-être ne souhaite pas contrôler. Les opérations des gendarmes détruisent des centaines de camps d’orpaillage qui repoussent le lendemain, et elle laisse les compagnies minières passer des accords avec ces clandestins, ce qui permet à neuf tonnes d’or illégal par an d’être légalisées pour le commerce officiel. Un tribunal citoyen du GARN européen a récemment examiné la plainte des habitants du Maroni, dans une série dédiée à la défense des écosystèmes aquatiques, telles les eaux contaminées du lac Vättern en Suède, les barrages hydroélectriques dans les Balkans, ou l’écocide et les boues rouges à Marseille ; le verdict doit être notifié à l’Union européenne et aux États concernés en septembre 2021 [10]. Dans le monde entier de tels tribunaux citoyens se tiennent pour tenter de faire pression sur les politiques nationales et internationales afin d’arrêter des projets destructeurs et réparer les milieux concernés.

D’autres démarches juridiques locales portées par des collectifs citoyens et des ONG pour protéger l’environnement se sont aussi appuyées sur les populations autochtones. La Nouvelle-Zélande a reconnu comme personnalité juridique le fleuve Whanganui, mais aussi une montagne et un parc, tous considérés comme des lieux sacrés habités d’esprits par les Maori qui en revendiquent le soin. Selon d’autres modalités, l’État du Victoria, en Australie, a enregistré l’ordonnance « garder la Birrarung vivante », fleuve dont l’existence comme entité vivante ainsi confirmée a une portée non seulement écologiste pour tenter d’empêcher la pollution de l’eau et des poissons, mais revendique une justice climatique et sociale en reconnaissant les Woi Wurung comme peuple de cette région gardien millénaire de toutes ses formes de vie [11]. La terre et ses rivières sont vivantes pour les centaines de peuples aborigènes, quel que soit leur milieu de vie, forestier, désertique ou côtier. Selon les Aborigènes de tout le continent, ni la terre, ni ses eaux, ni ses pierres ne sont une matière « inerte », « inanimée », mais relèvent d’une matière vivante riche d’une multitude d’interconnexions physiques et spirituelles affirmées par une variété de formes culturelles. Cette conviction est particulièrement défendue par Anne Poelina, son peuple Nyigina et leurs voisins du Nord-Ouest australien qui se battent contre les effets nocifs du détournement du bassin versant de la rivière Fitzroy pour des irrigations industrielles (agriculture et fracturation pour le gaz du schiste) en proposant un modèle alternatif d’économie culturelle [12].

Les mobilisations de groupes citoyens de différents pays sont en train de travailler à un changement de paradigme qui multiplie les alliances militantes locales, nationales et internationales. Par exemple l’association « Notre Affaire à tous » s’est associée au GARN pour demander à changer la constitution française au bénéfice d’une justice environnementale et climatique, faire reconnaître l’écocide comme un crime, et donner des droits au Rhône qui coule depuis son glacier en Suisse. Selon certain.es, l’obtention de tels droits juridiques n’est pas suffisante pour empêcher les entreprises polluantes d’agir mais c’est un pas sur un chemin de résistance transnationale face aux dangers qui menacent partout la vie des habitant.es. Pendant ce temps, les manuels des écoles primaires françaises apprennent encore aux enfants que l’eau ou la terre se classent dans la catégorie de l’« inerte, inanimé » et les écolier.es sont pénalisé.es s’ils osent les ranger dans la catégorie opposée du « vivant, animé ». Il pourrait s’avérer que ces enfants de l’hexagone et de l’outre-mer, comme tous les peuples autochtones du monde et leurs alliés, soient les acteurs d’une transition planétaire vers une révolution des sciences digne de celle de Copernic. Après avoir compris que le soleil ne tourne pas autour de la terre, il est urgent d’accepter que notre planète n’est pas un stock de ressources infinies pour les humains mais une terre vivante dont la fertilité et l’habitabilité dépendent de nouveaux modes de vie à inventer.

Leçons du totémisme des rêves aborigènes

L’idée d’un cosmos vivant et animé car habité par une multitude d’esprits infra- et extra-terrestres est pour certains peuples, tels les Aborigènes d’Australie, conçue comme un espace-temps très complexe et multiple à rapprocher des théories les plus sophistiquées en astrophysique. Pour ma part, depuis plus de quarante ans, ce sont les Aborigènes qui m’aident à penser et vivre en sentant la terre telle qu’ils et elles la pratiquent, la sentent et l’expliquent dans des systèmes de savoirs interconnectés qui me semblent être d’une actualité brûlante pour réapprendre des liens que nous avons perdus en Europe mais qui sommeillent dans les lieux et attendent d’être réveillés [13].

W. B. Spencer et F. J. Gillen, dont l’ethnographie de la fin du XIX^e siècle a nourri les Formes élémentaires de la vie religieuse de Durhkeim, ont traduit en anglais par Dreamtime, « Temps du rêve » et Dreaming, littéralement « l’en train de rêver », des concepts aborigènes tel Alcheringa en Arrernte, ou Jukurrpa en Warlpiri et d’autres langues des déserts central et occidental [14]. J’ai proposé l’expression « espace-temps du Rêve » pour traduire la relativité spatio-temporelle des concepts aborigènes popularisés par ces ethnographes, qui ne peuvent être réduits, comme le proposa Mircea Eliade, à un âge d’or mythique cyclique, figure d’Ouroboros opposée à la flèche occidentale du temps historique. Le Dreamtime des Aborigènes est un espace paradoxal qui permet de voyager dans le temps car il est pensé comme une multiplicité de lieux continuant d’agir, reproduisant des univers propres nourris d’évènements créés par les itinéraires de voyage d’ancêtres totémiques qui relient des sites sacrés qu’ils ont fait émerger par leur corps hybrides en s’y arrêtant. Des larmes du peuple prune ou l’urine du dingo ont fait monter du sol une source d’eau, du sang de kangourou s’est pétrifié en gisement d’ocre, un peuple d’opossums s’est transformé en rochers granitiques, un cerveau de surhomme en une colline sacrée, des sœurs ancestrales en Pléiades, un émeu géant (identifié aux traces de dinosaures) devenant le trou noir dans la Voie lactée.

Les récits mythiques des peuples totémiques Prune, Dingo, Kangourou ou Emeu que les Aborigènes se donnent pour ancêtres ne sont pas des métaphores mais ce que les Warlpiri du désert appellent des « Images-forces » (kuruwarri) dont les évènements plus qu’humains transforment régulièrement les paysages, avant et depuis au moins 60 000 ans que les humains occupent le continent et ont assisté à la disparition d’une mer intérieure, de certaines forêts et de l’activité des volcans. Tous les peuples côtiers racontent le détachement d’îles du continent en les attribuant à l’intervention de tel ou tel ancêtre totémique, tel le Serpent Arc-en-Ciel pour l’Île Mornington ; des géologues ont pris au sérieux ces récits en faisant remonter la séparation de ces 4 000 îles aux inondations glaciaires de l’hémisphère nord il y a 7 000 ans. Les récits témoignent d’une histoire pré et transhumaine dont les agents plus qu’humains ont pour filiation à la fois les humains et une multitude de formes de vie « frères » et « sœurs » de certains groupes. Les Aborigènes, comme beaucoup d’autres autochtones du monde, se considèrent responsables par leurs rituels et modes de vie de l’équilibre entre les formes du vivant et des catastrophes qui les perturbent.

Bien des accidents sur des forages miniers sont attribués par les Aborigènes à la colère des esprits de la terre face non seulement aux extractions qui perturbent les drainages souterrains mais aussi au fait que les humains n’arrivent pas à soigner la terre comme avant. Les anciens alertent depuis le début de la colonisation sur le risque d’assèchement de drainages souterrains perturbés par les extractions minières, la destruction des sols par l’agriculture de céréales et l’élevage de bétail qui ont accéléré l’extinction de nombreuses espèces animales et végétales, notamment des centaines de graines avec lesquelles les Aborigènes faisaient des galettes. Bien des Aborigènes disent voir des « little people », un petit peuple d’esprits qui peut se mettre en colère quand son territoire est menacé. Appelés rayi dans la région côtière de Broome, ils attendent dans les rochers de naître comme humains, mais ils deviennent menaçants face aux locaux ou aux étrangers qui portent atteinte à leurs terres. Des ouvriers aborigènes ou non de la pointe de Gantheaume en furent tant terrorisés qu’ils préférèrent quitter leur travail. Selon les Djugun et Yawuru de la région, les esprits ont empêché ainsi des constructions qui allaient accélérer la destruction de ce milieu côtier fragile. Le cyclone qui a détruit la ville de Darwin en 1974 fut aussi interprété par de nombreux Aborigènes comme une forme d’alerte non seulement au regard des destructions opérées par les équipements industriels mais aussi par le manque de soins des Aborigènes eux-mêmes qui ne pratiquaient plus suffisamment leurs rituels et avaient changé leur mode de vie.

Comment combattre cette accélération destructrice ? Lors des méga-feux qui ont brûlé le Sud-Est de l’Australie en 2020, les médias ont revalorisé la pratique traditionnelle des petits feux de brousse pratiqués pendant des millénaires par les Aborigènes pour disent-ils « nettoyer la terre » et ainsi empêcher les méga-feux. Depuis plusieurs années, contre des décennies de mésinterprétations scientifiques quant au rôle des brulis dans la désertification du continent, des programmes reconnaissant la valeur régénératrice de ces techniques contrôlées en surface ont été mis en place par des rangers dans les parcs en collaboration avec des Aborigènes pour reprendre les petits feux qui leur étaient interdits. La réponse ici est à la fois une pratique écologique et une règle posée par ce que les Aborigènes appellent leur Loi fondée sur une complexe cartographie qui associe des itinéraires totémiques à des lieux dans une cartographie à la fois géographique et spirituelle. Chaque site sacré aborigène est un portail qui permet d’accéder à une dimension parallèle où le rêveur ou la rêveuse navigue grâce à l’autonomie de l’une de ses formes spirituelles qui quitte son corps pour rêver et peut parfois ne pas trouver le chemin du retour si le dormeur est réveillé trop vite, nécessitant alors une intervention de type chamanique par un ou une ngangkarri. Pamarrpa, l’âme qui, chez les Warlpiri, voyage dans les rêves et est aspirée après la mort par les galaxies des Nuages de Magellan, diffère de l’esprit collectif de chaque itinéraire kuruwarri, d’Images-forces des voyageurs totémiques qui ont formé les sites sacrés dont le groupe local descendant a le gardiennage. Ces lignes de voyage sont célébrées dans des rituels séparés des hommes et des femmes où les unes et les autres chantent et dansent les voyages respectifs des ancêtres totémiques et peignent sur leur corps la cartographie des lieux correspondants.

Les Images-forces itinérantes ont semé des esprit-enfants kurruwalpa dont le lieu particulier et le totem s’incarnent dans chaque nouvelle naissance humaine ou non humaine. Un esprit-enfant prend la forme d’un fruit de brousse que la future mère va manger, l’autre celle d’un kangourou que le père va chasser, un troisième allume un feu et provoque une pagaille au camp, incitant les gens à se disputer ; les esprits-enfants aiment jouer des tours aux vivants. Dans tous les cas, c’est en rêve que l’esprit-enfant annonce son incarnation à venir en se montrant comme petit garçon ou petite fille, car le même esprit-enfant peut être mâle ou femelle. Il donne des indices sur le lieu dont il vient et à quel totem il est rattaché, c’est-à-dire à quelle ligne de voyage chanté (songline) il appartient, en s’identifiant par un vers de chant, qui condensé devient le prénom secret de l’enfant, et correspond à un motif à peindre pendant des rituels. L’espace-temps des itinéraires et Images-force kuruwarri est un espace de transformations et de métamorphoses, non pas cycliques mais toujours en devenir tant par l’expérience onirique que la vie sur terre. Certes le présent y rejoint certaines étapes du passé, permettant à celle ou celui qui rêve de rencontrer son esprit avant la naissance, ou des ancêtres totémiques qui renvoient à des périodes de formation du paysage mais aussi à des transformations futures, proches quand elles annoncent la mort de quelqu’un, ou plus lointaines quand elles montrent le risque d’une catastrophe ou encore d’un bouleversement complet du présent.

Les rêves donnent aussi de nouveaux motifs à peindre, chanter et danser toujours en lien avec des lieux et leurs totems associés : l’authenticité des révélations visuelles et sonores est discutée et vérifiée par un travail collectif de détective qui interprète les traits du paysage vu en rêve, les mots entendus, mais aussi divers petits événements qui ont pu toucher la personne ou son entourage les jours précédents. Parfois il faut attendre des mois avant de trouver les réponses qui valident ou invalident les interprétations, par exemple l’authenticité de deux chants rêvés par une Warlpiri pour le Rêve Opossum, fut confirmée lorsque les anciens de Lajamanu se mobilisèrent pour défendre un site sacré associé menacé de destruction par une exploration aurifère. La forme du pied à la naissance peut confirmer que l’enfant incarne un esprit-enfant Opossum : on dit qu’il est le Rêve (Jukurrpa) Opossum. Alors que le manque de lait d’une mère fut expliqué par le fait que l’esprit-enfant de son bébé venait bien du Rêve de Deux Hommes Cannibales que la mère avait vu en Rêve et qui avaient asséché sa réserve de lait pendant sa grossesse [15].

Les expériences rêvées sont à la fois un guide pour la vie quotidienne et source de créativité rituelle, une dimension qui a échappé à Geza Róheim envoyé par Freud en Australie pour vérifier le complexe d’Œdipe. Le psychanalyste hongrois fut fasciné par ce qu’il entendit et vit dans le désert central, particulièrement la sexualisation mythologique du paysage comme un corps désirant et les mises en scènes rituelles aborigènes, mais il interpréta les rêves féminins habités d’esprits-enfants et de monstres comme le signe d’une crainte paranoïaque de la sexualité. Sans doute l’anxiété et la fuite exprimées dans les images oniriques seraient à rapprocher de la crainte des viols couramment pratiqués par les colons et de la fuite face aux risques de massacres. Ces femmes des années 1930 se sentaient-elles aussi menacées par les pratiques culturelles qui les avaient promises fillettes au mariage ? Si j’ai pu observer le refus des mariages arrangés de jeunes filles avec des hommes beaucoup plus âgés se manifester publiquement dans les années 1980, les anciennes étaient réticentes à critiquer les règles du mariage, préférant mettre en avant la solidarité féminine qu’elles ont expérimentée tant dans leurs familles polygames que dans les rituels collectifs réservés aux femmes.

Roheim s’est éloigné de Freud mais, comme lui, il n’a pas saisi que le tabou le plus fort partagé par les centaines de peuples australiens qui interdit à des hommes et des femmes de s’approcher et même se parler s’ils sont en position classificatoire ou réelle de gendre et belle-mère, n’est pas la « métaphore » du tabou de l’inceste mère/fils (l’Œdipe) postulée dans Totem et tabou [16]. J’ai montré que le tabou belle-mère/gendre conjure en fait l’inceste père/fille : un garçon étant promis comme gendre à une future belle-mère de son âge avant que celle-ci n’ait accouché d’une fille destinée à l’épouser, en leur interdisant de s’approcher l’un de l’autre, la société cherche à prévenir qu’une liaison éventuelle entre les deux donne la naissance d’une fille qui se retrouverait en position d’épouser son propre père. Cette anticipation tournée en interdit remet aussi en question le vieux préjugé anthropologique qui affirme que les Aborigènes ne connaissaient pas le lien entre le rapport sexuel et la grossesse des femmes sous prétexte qu’ils et elles attribuaient la naissance à des « esprits-enfants ». Bien des mythes australiens commentent cette situation, particulièrement incarnée chez les Warlpiri par le héros totémique Invincible (Wawulja) qui, épousant ses filles, leur demandait de tuer leurs fils jusqu’à ce qu’elles laissent grandir deux fils en cachette qui se vengèrent en faisant attaquer leur père par un étranger. Blessé aux testicules, il monta au ciel, devenant la constellation d’Orion. Les deux fils devinrent les ancêtres des chamanes qui apprirent aux hommes d’une trentaine de tribus entre le désert central et la côte nord-ouest à utiliser les quartz pour soigner ; en jouant avec ces pierres aux reflets colorés, ils provoquèrent une multiplicité irréductible de systèmes de parenté, caractérisant chaque peuple de cette vaste région [17]. Autrement dit, le chamanisme est indissociable de la production et reproduction nécessaire de la multiplicité, ce qu’on peut rapprocher du mythe biblique de la tour de Babel où pour conjurer le désir de pouvoir matérialisé par la tour construite pour atteindre le domaine divin, en châtiment une multitude de langues dispersa les constructeurs.

Modélisations et perceptions alternatives

L’anthropologue Michel Perrin avait fait appel à la théorie des catastrophes du mathématicien René Thom pour traduire le chamanisme amérindien et son système de ruptures et de conditions d’équilibre, réflexion sur les « puits et courbes de potentiel » (énergies), le rapport entre continuité et discontinuité conceptualisé par les populations concernées [18]. Il traduisait ainsi par un modèle physique des interprétations indigènes du réel où les images ne sont pas des métaphores mais des outils de captation de ce qui semble échapper à ce réel tout en agissant dessus : c’est cela que bien des peuples désignent par des noms d’esprits. Pour rendre compte de la complexité spatio-temporelle aborigène tant des rêves qui font voyager dans la mémoire des lieux, des mythes qui relient les événement terrestres aux phénomènes extra-terrestres, de l’organisation sociale qui régit toutes les relations par une parenté classificatoire qui empêche les hiérarchies et stratifications sociales, j’ai utilisé la figure topologique de l’hypercube, une figure en 4D, difficilement concevable car elle n’obéit pas à une perspective centrée mais nécessite au minimum 8 perspectives géométriques simultanées (celle des classifications totémiques en huit catégories de parenté chez les Warlpiri et certains autres groupes) [19]. Ce modèle permit toutefois de visualiser l’interrelation des tabous sexuels, spatiaux, langagiers et d’échanges de biens (notamment alimentaires) au niveau des rites d’initiation, totémiques, funéraires et de règlements de conflits : l’intervention d’une belle-mère auprès d’un gendre en train de se battre était une telle honte que la bagarre cessait comme j’ai pu le constater à plusieurs reprises. La modélisation hypercubique me permit aussi de montrer que, contrairement aux analyses lévi-straussiennes des Formes élémentaires de la parenté, les échanges des groupes du désert central ne sont pas seulement « élémentaires » et « restreints » (entre deux groupes qui échangeraient leurs femmes : A donne à B qui rend à A), mais supposent des chaînes d’échange entre groupes locaux et totémiques différents, ce qui relève de l’échange « généralisé », caractéristique pour Lévi-Strauss et d’autres de sociétés dites plus complexes, par exemple en Afrique. Il reste à comprendre comment ces anciennes sociétés de chasseurs-cueilleurs australiennes qui ont développé des échanges de biens matériels (outils, objets sacrés) et immatériels (rites) sur tout le continent ont multiplié les langues par centaines et préservés des systèmes sociaux très différents : certains régions du Sud-Est ayant développé une forme de protoagriculture pour reproduire les graines et les ignames avec des villages construits en pierre et une aquaculture de chenaux pour capturer anguilles et autres poissons [20].

Une certaine habitude des aires culturelles en anthropologie a exclu le champ australien des comparaisons théoriques avec d’autres peuples océaniens ou d’autres continents, comme si les Aborigènes étaient relégués à un passé trop primitif pour être d’actualité dans une approche comparative. Le fait qu’ils occupent une ontologie à part entière dans le système quadripartite de Philippe Descola en a encore témoigné récemment ; à l’encontre de la définition de l’ontologie totémique en termes de continuité entre l’intériorité et l’extériorité postulée par la matrice descolienne, j’ai montré dans tous mes travaux que le totémisme australien, ou plutôt les différents niveaux de totémisme rencontrés à différentes échelles en Australie sont plus complexes et jouent d’autres formes de discontinuités [21]. En effet la continuité qui peut marcher pour interpréter certains mythes, ne marche plus pour comprendre les rituels et surtout le lien spirituel aux lieux. Le totémisme que j’ai décrit n’est pas essentialiste mais processuel, en devenir : devenir animal, devenir plante, devenir étoile, et aussi devenir homme pour les femmes et devenir femme pour les hommes, etc., au sens de Guattari et Deleuze [22].

L’entrée fracassante dans les années 1980 des Aborigènes du désert sur le marché de l’art contemporain a cassé le préjugé primitiviste : les milliers de toiles produites par les anciennes et les anciens sont toutes référées à des sites et des itinéraires totémiques des Dreamings, selon des styles pointillistes, colorés et d’impression abstraite, qui évoquent à la fois des images neuronales et des images satellites. Quelque chose de familier et très actuel dans ces œuvres, qui continuent à se décliner, jamais semblables mais bien identifiable dans leur(s) « esprit(s) » continue de fasciner des amateurs et collectionneurs du monde entier. Malgré le grand nombre d’australianistes engagé.es dans une anthropologie appliquée aux revendications territoriales, très peu ont investi, comme Sylvie Poirier ou Deborah Bird Rose, la portée créative et écologique des ontologies et cosmovisions aborigènes [23]. Pour ma part, je suis persuadée depuis mon premier terrain dans le désert australien en 1979, et d’autres régions d’Australie dans les décennies qui suivirent, que les systèmes de savoirs aborigènes sont un outil permettant de repenser nos systèmes et présupposés scientifiques et particulièrement au regard de nos liens à la terre dans une cosmopolitique écologique, une écosophie au sens de Guattari qui appelait à nouer ensemble écologies environnementale, sociale et mentale. Ce que j’appelle « indigéniser l’anthropologie » [24].

Partout en Australie, les chants et leurs langues – plus de 200 en Australie, multipliées par autant de dialectes locaux – sont pensés comme une expression du pays, au sens de vibrations qui lui sont intrinsèques. Chez tous les peuples du Nord-Est, région la plus diversifiée en familles linguistiques, l’origine des langues et de nombreuses pratiques, telle celle du réseau des échanges intertribaux Wurnan, est attribuée à divers oiseaux. L’association entre langues humaines, cris et chants d’oiseaux et lien avec le territoire renvoie au principe de ritournelle qui chez les oiseaux leur permet de se territorialiser ainsi que l’ont montré Guattari et Deleuze qui ont étendu la notion de ritournelle à un concept philosophique permettant de penser la territorialisation des humains [25]. En ce sens, les Aborigènes témoignent par leur cosmovision d’un système de savoir à la fois philosophique et pragmatique qui traque systématiquement les signes du réel comme des sons et des images à déchiffrer. Chez les Warlpiri ce serait le pakupaku (ou kuna-jurntu, crested bell-bird) qui aurait appris aux humains à parler et s’entretient avec des kurdaija, sortes de vampires qui dans tout le désert central sont dits se nourrir de la graisse rénale des humains. Le même terme est utilisé pour les expéditions vengeresses qui punissent celles et ceux qui dans le groupe tribal ou ses voisins, ont enfreint ce qu’ils appellent tous en anglais the Law, la Loi des ancêtres éternels de l’espace-temps des Rêves (Dreamings, Jukurrpa). Les kurdaija se déplacent en mettant des chaussures faites en plumes d’émeus pour effacer leur piste et exécutent le châtiment collectif en pointant un os de kangourou qui est « chanté » pour atteindre le coupable.

D’autres sons mettent les humains en lien avec les esprits. Le didjeridu, longue trombe en bois, n’était traditionnellement produit que par les Yolngu et quelques autres peuples du nord australien habitant le littoral et des forêts dont les troncs creusés par les termites permettent de souffler et produire ces sons qui évoquent la musique électronique. Mais Wanta, le sage Warlpiri, dit que son peuple fabriquait un didjeridu de petite taille qui produit un son similaire qu’il identifie au ronronnement que fait l’émeu, l’oiseau au long cou qui ne vole pas [26]. Le rhombe, tablette oblongue percée que l’on fait tournoyer au bout d’une ficelle fixée à ce trou, produit un son très étrange et envoutant. Présent dans différentes cultures du monde, classé parmi les instruments de musique dans les musées, en Australie, il n’est tournoyé qu’en secret par des hommes initiés pour faire entendre la voix des esprits aux non-initiés. Des femmes Warlpiri m’ont expliqué que les femmes qui ne voient pas le rhombe joué savent très bien d’où vient le son, mais elles disent qu’il s’agit d’un esprit qui crie sa faim de viande comme ce jeune garçon non encore initié kidnappé par une femme plus âgée, qui refusait la chair qu’elle lui offrait, au sens propre et figuré. Le refus du don alimentaire sexualisé ici, comme dans beaucoup de contes populaires européens, renvoie aussi au refus d’une alliance lorsque celle-ci ne pourra être égalitaire. Le jeune garçon refusait de se laisser séduire par cette femme tant qu’il n’avait pas fini son initiation. Il faut dire que bien des femmes aborigènes une fois veuves avaient de très jeunes amants initiés (circoncis) mais non encore mariés [27].

En Australie, les esprits des lieux sont bénéfiques pour les habitants à condition qu’ils et elles viennent souvent, leur parlent après une longue absence et leur présentent les visiteurs qui les accompagnent. Il faut habiter le lieu en l’utilisant pour chasser mais aussi repeindre les peintures rupestres, sinon elles sont tristes, dit le chamane Mowaljarlai à propos des peintures Wandjina de son peuple Ngarrinyin, esprits de l’eau qui ont laissé leurs empreintes sur des centaines de parois : visages auréolés aux grands yeux mais sans bouche [28]. Il convient de leur parler quand on s’approche des abris sous roche pour qu’il ne se fâchent pas. Partout en Australie, des esprits de l’espace-temps du Rêve, nains ou géants, certains couverts de poils, sont dits voler des enfants, d’autres se montrent en brousse pour séduire et capturer pendant des jours, voire des années, des hommes et des femmes qui parfois reviennent de leur exil mais s’isolent ensuite de tous par chagrin d’amour [29]. N’est-ce pas un discours familier de la vieille Europe qui connaissait aussi les succubes et incubes qui venaient séduire les dormeurs des deux sexes ? Partout en Australie, voir des esprits des morts en rêve est plutôt considéré comme un signe de bienveillance, mais il faut les aider par toutes sortes de tabous funéraires et de rituels de deuil pour qu’ils trouvent le chemin de l’au-delà au lieu d’errer sur terre en se matérialisant comme fantômes, avec le risque qu’ils se transformant en vampires que les chamanes doivent combattre. Avec la colonisation, des esprits de bonne augure australiens sont devenus menaçants et ont rejoint un folklore de monstres pour les habitants aborigènes et non aborigènes des régions concernées [30]. Les récits d’antan sur les esprits des chamanes qui pouvaient se transformer en animal ou apparaitre dans deux lieux différents, se cristallisent sur la peur d’une mauvaise nouvelle signalée par des comportements étranges de certains animaux et oiseaux. Bien des anciens et des anciennes disent que les esprits n’apparaissent plus pour aider car on ne les sollicite plus comme il faut.

La spiritualité subversive de la musique

Les sciences occidentales sont imprégnées d’influences chrétiennes, particulièrement d’une forme d’universalisme porté par la nécessité de convertir tous les peuples à ce monothéisme, qui non seulement ne pouvait accepter un monde de pluralités spirituelles (animistes, totémistes, polythéistes, panthéistes, païennes, etc) mais aussi a cherché à évincer les pouvoirs spirituels du féminin au profit du père, du fils et du saint-esprit [31]. Le Lévithique avait prohibé de manger du gibier à plumes qui ne vole pas ou à écailles qui rampe : de quoi s’agissait-il ? Condamner la nourriture de peuples chasseurs (reptiles divers, autruche, etc.) a pu être un instrument de loi favorisant la sédentarisation et l’élevage [32]. Changement de monde, changement de rapport aux esprits. Au V^e siècle, le pape interdit l’usage des tambours dans les églises pour empêcher les transes qu’ils pouvaient susciter. En 2014, toute musique fut prohibée sous peine de persécution par les fondamentalistes de l’État islamique (Daesh). Interdit du plaisir qui ferait perdre le contrôle de la raison [33] ou de la brèche libératrice du contrôle social comme le montrent les carnavals du monde entier. En Guadeloupe malgré les restrictions sanitaires qui se déclinaient en France et ailleurs dans le monde depuis la pandémie de 2020, le carnaval s’est tenu le 14 février 2021 sans distanciation et sans masque : « 300 tambours, 200 chachas, une centaine de conques et autant de danseurs » précise Julien Sarte qui rapporte cette définition de la résistance culturelle et politique donnée la veille à Pointe-à-Pitre par Elie Domota, syndicaliste de l’Union générale des travailleurs de Guadeloupe (UGTG), leader du Lyannaj kont pwofitasyon (LKP) [34]  :

Comment comprendre que des dizaines de milliers de touristes ont débarqué en Guadeloupe en novembre et en décembre et qu’on ne puisse pas organiser dans de bonnes conditions nos manifestations carnavalesques ? La période du carnaval est un moment de dénonciation, de dérision, de questionnement. La résistance culturelle est une résistance politique : on n’est plus dans le folklore, on est dans le politique. [35]

Les trois religions dites du Livre ont dû composer localement avec l’histoire et la pratique spirituelle des lieux, construisant certaines églises, temples ou mosquées sur des lieux sacrés d’avant, spécialisant des prêtres comme exorcistes de supposés démons prenant possession des gens, et laissant faire des thérapeutes préislamiques pour soigner des affections attribuées à des esprits. Partout dans le monde, des pratiques d’antan à l’égard d’une multiplicité d’entités continuent de s’adapter à des rituels chrétiens, en témoignent certaines formes de candomblé, umbanda ou autres cultes de matrice africaine au Brésil, à Cuba ou ailleurs. Dans les anciennes plantations esclavagistes, les pratiquants ont masqué des pierres porteuses de leurs esprits par des autels de saints chrétiens. L’invisibilisation historique plus ou moins violente qui a détaché les humains des anciens esprits des lieux a rendu difficile de comprendre ce que l’héritage a réussi à en préserver en Europe. Mais les langues en témoignent : pagans en occitan désigne à la fois le paysan et le païen. Empêché, puni et oublié, il reste à fleur de sol ce rapport au monde fondé sur des liens avec des lieux qui passent par la valorisation de leurs devenirs dans une géographie d’interconnexions entre toutes les formes du vivant en perpétuelle mouvance. Pour les Aborigènes, c’était le fondement de leur spiritualité taxée de totémique. Pour nous c’est peut-être une forme de néo-paganisme à mettre au goût du jour, avec et au-delà des propositions de Starhawk et de la montée en popularité de la figure des sorcières [36].

Dans diverses traditions une myriade de lieux sont dits habités d’esprits, particulièrement les rochers, les arbres, les sources, les marais, les lacs et les estuaires, les rochers et les montagnes. Certains de ces lieux ont été désacralisés de leurs anciens systèmes de savoirs considérés comme païens par le christianisme qui les a associés à des saints particuliers pour des pèlerinages ou y construire des chapelles et des églises. Les sources en particulier ont ainsi été recyclées pour les bienfaits qu’elles apportaient depuis la nuit des temps, et les gens s’y rendent encore pour se soigner. D’autres lieux qui autrefois inspiraient la crainte pour être habités d’étranges entités, fées, nains, géants ou monstres divers, furent conjurés, oubliés ou détruits au cours de l’histoire. En ce sens, les « esprits » de l’eau douce, de la mer, du vent, du feu ou des étoiles ne sont pas des métaphores pour parler de la nature mais reconnaissent ce que les langues occidentales appellent « nature » comme des univers habités par des agents vis-à-vis desquels les humains et humaines ont des obligations au risque de catastrophes aux conséquences tant sociales qu’écologiques.

La responsabilité humaine à l’égard des esprits des lieux et de la bonne cohabitation entre toutes les espèces et entités qui y résident est au cœur de cosmologies et de mythes présents dans le monde entier. Cette responsabilité humaine légitime ainsi des tabous divers institués par la plupart des sociétés avant et depuis la colonisation. Le célèbre film Tabou tourné en 1929 à Bora Bora se fonde sur l’un de ces tabous polynésiens qui interdit le mariage à deux jeunes, ici du fait qu’elle est destinée à devenir prêtresse, la transgression de leur fuite en mer met en danger la société. Le tournage même du film qui dura dix-huit mois fut accusé d’enfreindre d’autres tabous, comme celui d’installer le quartier général sur un ancien cimetière et de tourner sur des récifs sacrés, entraînant selon certains des noyades, intoxications et explosions inexpliquées [37]. Un mythe tahitien raconte aussi l’amour transgresseur d’un jeune couple qui a provoqué l’inondation d’une île, récit qui fut prétexte à une chorégraphie jouée sur un ancien marae avant d’être présenté au concours annuel de danse du Heiva [38]. Appelées esprits dans l’histoire des religions et de l’anthropologie, des présences se manifestent physiquement par la force des éléments : tempête, inondation, cyclones, incendies, tremblements de terrain, éruptions volcaniques, tsunami.

Les Warlpiri disent que tous ces phénomènes, les vents, les nuages, comme les plantes, les animaux, et les humains « parlent » (wangka). Ainsi c’est le milieu et ses lieux qui fabriquent la manière dont ses habitants humains et plus qu’humains s’expriment par leur langue parlée, leurs chants, leurs styles de danse et d’art, leur nourriture, leurs émotions, leurs concepts et aussi leurs manières respectives de « lire », c’est-dire de pister et trouver gibier et végétaux comestibles, et assurer les bonnes conditions de la multiplication du vivant humain et plus qu’humain. En Warlpiri, « chasser » ou « collecter » est le même mot wirlinyi car il s’agit dans les deux cas de pister pour trouver la source à attraper : pister les empreintes de pattes d’un animal, comme les craquements du sol pour trouver les rhizomes qui mènent aux tubercules d’ignames ou autres racines comestibles. Les animaux pistent aussi pour trouver leur nourriture animale ou végétale, alors que les plantes ont d’autres stratégies pour se nourrir et se reproduire, attirer à elles des insectes et répandre au loin leurs racines. Les fourmis amassent des graines en tas dont elles n’ont pas besoin mais que les femmes collectent pour faire des galettes. Certains arbres dégagent des odeurs pour se défendre des prédateurs et aussi protéger des vipères les humains qui se réfugient dans leurs troncs. Dans le désert central australien, on doit chanter au moment de couper un arbre pour le prévenir en expliquant que c’est pour tailler tel ou tel outil ou faire du feu. On chante aussi certains animaux avant de les tuer. Tuer un arbre serait-il différent de tuer un animal qui lui aussi ne devrait pas souffrir pour que sa chair soit meilleure ? Si le sacrifice d’un arbre ou d’un animal bénéficie aux humains, que leur donnent-ils en échange ? Dans beaucoup de traditions hommes et femmes sont censés en prendre soin. Dans les sociétés agraires ce soin consiste à « élever » les animaux en les faisant paitre ou rentrer à l’étable pour les nourrir et les aider à mettre bas.

Les régions de France conservent une série de pratiques pour soigner les animaux, y compris par des offrandes dans des sources sacrés, dites bonnes fontaines dans le Limousin où d’autres fontaines sont réservées aux humains, ou bien encore aux intempéries ou à invoquer la pluie contre la sécheresse. Avec la christianisation, les fées, les nains et autres esprits des lieux des campagnes françaises ont été démonisés ou désamorcés comme des superstitions. Les anciennes fêtes des Arbres de mai qui célébraient la fertilité du printemps en autorisant des bacchanales sont devenues à la Révolution des arbres de la liberté puis des arbres plantés lors des élections locales comme un engagement de l’élu envers ses électeurs [39]. Un peu de la fête collective y reste attachée mais folklorisée en oubliant souvent une partie de l’histoire des arbres. Des pratiques subsistent. Ainsi de nombreux bûcherons de France disent encore devoir « paralyser » les arbres avant de les couper, autrement dit empêcher la sève de monter et chanter. Certains diront que le bois en sera meilleur, mais d’autres, encore aujourd’hui, feront claquer un lasso autour du tronc ou y poseront leurs mains pour, disent-ils, empêcher l’arbre de souffrir au moment d’être coupé.

Réenchanter les lieux contre l’esprit sorcier du capitalisme

En Grèce, les Daimon étaient juste les esprits des lieux dont le côté démoniaque fut redouté par la suite. La sorcellerie s’est souvent développée en situations de transitions violentes, particulièrement avec l’exode rural et la vie urbanisée, par exemple pour le Vaudou au Bénin. En Europe, après les bûchers, il y eut bien des adeptes et des courants de sorcellerie. La Bibliothèque de l’Arsenal détiendrait un grimoire de 21 pages et deux figures ésotériques pour « Conjurer l’esprit d’un lieu ». D’après le rédacteur de la notice en ligne, différentes traditions occultes s’y mélangent avec des noms de pouvoir en hébreu (Agla, terme magique de la Kabbale pour chasser les démons) et en grec (Tetragrammaton, désignant le dieu du judaïsme par quatre lettres), ainsi que de nombreuses invocations en latin afin « d’attirer l’assistance, la bienveillance et la protection Divine avant d’opérer le rituel d’invocation du démon », et des propos à échanger avec le démon pour se lier avec lui. Mais pourquoi chercher à se lier avec des démons ? N’est-ce pas la nostalgie de ne plus savoir vivre avec les esprits de la terre ? La quête du chamanisme est devenue populaire en Occident avec diverses formations proposées, stages et festivals, tel celui de Genac qui pendant douze ans a organisé fin avril, pour la fête celtique de Beltain, des rassemblements de centaines de guérisseurs du monde entier et de milliers de visiteurs à la recherche de formes alternatives de soin et de spiritualité dans des ateliers et des rituels transculturels réinventés pour rendre hommage aux quatre éléments et à tous les esprits des traditions mobilisées pour soigner la terre.

« L’esprit des lieux » est le titre d’un récent documentaire retraçant les techniques d’un traqueur de sons passionné en forêt vosgienne et en Guyane. Micro dans la neige, il capte la glace qui craque, perche pointée vers les arbres et le ciel, il attrape à la fois des singularités, craquements, souffles, cris, hurlements, et des compositions d’ambiances phoniques où le silence devient présence comme un terreau pour l’émergence de nouvelles présences. L’auteur de ces paysages sonores, comme un chasseur, sent les odeurs et se met à l’écoute de la résonance du lieu avant d’enregistrer des séquences situées qui révèlent, à nos oreilles mais aussi à notre imaginaire, l’étendue infinie et subtiles de mondes multiples [40]. Science et art se rencontrent pour retrouver l’esprit dans la matière. Le poète Henri Michaux rapportait lui ce qu’il appelait un « orgasme métaphysique », qu’il a expérimenté lors de sa prise de mescaline :

Cette expérience à la fois physique et métaphysique décrite par la vision du poète rejoint à sa façon l’image de ce que les Antillais appellent en créole liyannaj, concept, on l’a vu, renvoyant aux lianes en rhizomes qui s’interconnectent non pas juste comme un écosystème mais une véritable machine de plaisir dont nous sommes les actrices et les acteurs autant que toutes les manifestations du vivant et qui s’exprime entre autres dans le carnaval. Ce devenir plante du lyannaj est revendiqué aussi par des habitants et habitantes de Martinique et de Guadeloupe pour appeler à une pratique sociale de mise en relation fondamentalement politique. C’est une piste à suivre pour une transition à la fois mentale, sociale et environnementale qui, comme le définissait Félix Guattari dans son écosophie, suppose de penser l’écologie comme une pratique qui n’oppose pas la nature à la culture, mais appréhende l’environnement comme un milieu habité, agencé et transformé par toutes les formes du vivant, humaines comprises, et toutes ses productions techniques, matérielles et immatérielles, telles celles des esprits qui pensent, sentent et rêvent.

À sa façon, c’est une écosophie des esprits en action qui se déploie dans le « voyage pour la vie » d’une délégation de 150 zapatistes majoritairement des femmes, embarqués ce printemps 2021 par la mer ou les airs pour une « conquête » inversée de l’Europe, visant à changer l’histoire de la colonisation, et rencontrer des luttes en Espagne, France et autres pays du continent, en s’appuyant sur la Déclaration de la vie qu’ils et elles ont cosigné avec d’autres collectifs en janvier 2021 :

Tout cela est l’enjeu d’une transition véritable.

Notes

Barbara Glowczewski travaille depuis 1979 comme anthropologue avec des Warlpiri et d’autres groupes autochtones d’Australie sur l’affirmation complémentaire des hommes et des femmes dans leurs systèmes totémiques, leur créativité rituelle et résistance à différentes formes de violences écocidaires ou policières. Directrice de recherche au CNRS (Laboratoire d’Anthropologie sociale au Collège de France), elle enseigne en études environnementales à l’EHESS. Elle est l’auteur d’une dizaine de livres, dont Rêves en colère (Plon/Terre Humaine), Guerriers pour la Paix (Indigène éditions), Indigenising Anthropology with Guattari and Deleuze (Edinburgh University Press) et Réveiller les esprits de la terre (Éditions Dehors, 2021).

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