Décolonialité et décolonisation dans les Amériques : pluriversalisme et territoire

Benjamin Pillet

Depuis l’Europe, une consultation rapide des discours qui émanent de l’Amérique du Nord actuelle pourrait laisser croire à l’installation progressive d’une « transition », notamment si, pour une fois, le point de focalisation s’écarte des États-Unis pour se pencher sur son voisin nordique : transition environnementale, avec l’adoption (inédite dans ce cadre) par le gouvernement fédéral canadien d’une loi fixant des cibles drastiques de réduction des GES, et avec l’adoption d’un moratoire sur l’industrie pétrolière au Québec ; et transition sociale et politique avec la reconnaissance du caractère génocidaire des processus coloniaux ayant abouti à la création de l’État canadien, ainsi qu’avec l’adoption du vocable de la « réconciliation » envers les peuples autochtones par le gouvernement fédéral canadien [1].

Au delà du simple domaine discursif – dont on ne saurait sous-estimer le caractère productif – les faits sont cependant têtus : au plan environnemental, les moyens mis en oeuvre par le Canada pour atteindre les cibles de réduction des GES sont pauvres voire inexistants et reposent principalement sur le déploiement hypothétique de technologies de captation de carbone expérimentales, sans d’ailleurs revisiter la dépendance de l’économie canadienne envers le secteur extractiviste (pétrolier, gazier, minier, forestier). Ceci sans toucher non plus aux réglementations qui placent l’État canadien parmi les principaux paradis fiscaux du secteur extractiviste (notamment minier, pétrolier et forestier) au niveau mondial. Quant au plan social et politique, la dite « réconciliation » est jugée plus qu’insuffisante par les groupes auxquels elle s’adresse (Premières Nations, Inuits, Métis), et participe comme au plan environnemental d’un processus rhétorique qui peine à trouver une réalité matérielle concrète. Elle se substitue par ailleurs aux demandes populaires de « réparation » mises de l’avant par les survivants et survivantes des pensionnats autochtones. Et comme pour la transition environnementale, elle s’effectue sans toucher aux dimensions coloniales propres au cadre constitutionnel canadien, qui repose depuis ses commencements sur les revendications unilatérales de souveraineté de la Couronne, en opposition aux voix qui souhaitent mettre de l’avant les dimensions pluralistes des traditions juridiques allochtones et autochtones via la double notion « d’arbre constitutionnel vivant » (Walters, 2013 ; Slattery, 2013) et de fédéralisme par traité (Ladner, 2003 ; Tully, 1994 et 1995 ; White, 2022) [2].

Pas étonnant alors que les critiques qui lient crise environnementale et colonialisme de peuplement connaissent une nouvelle vigueur dans ce contexte. Ceci étant, les systèmes qui se dissimulent derrière de fausses prétentions à la transition ne sont pas les seuls à vivre ce que la science politique appelle de la « dépendance au chemin emprunté » (path dependence) (Palier, 2010) ; leurs critiques s’ancrent elles aussi dans de longues généalogies marquées par de fortes tendances mais aussi certaines discontinuités, tout en fournissant un arsenal discursif et théorique à même d’articuler d’autres formes de transition jugées plus justes et plus durables. Les premières formalisations du vocabulaire décolonial émergent à l’aube des années 1990 dans les Amériques à l’initiative du groupe multidisciplinaire latino-américain Modernité/Colonialité ; leur transmission au reste du monde reste cependant relativement lente et limitée, et il faut attendre près de 20 ans pour qu’elles percent dans la francophonie. Cette (ré-)émergence  s’accompagne de discontinuités puisqu’elle se produit au travers du filtre de la traduction et de ré-interprétations successives ancrant le discours et les pratiques décoloniales dans des mouvements et des contextes divers. Par exemple, la présence d’un décolonialisme rassemblant afro-descendant·e·s, Premiers peuples, métisses, migrant·e·s et (descendant·e·s de) colons est indéniable dans les Amériques ; mais la présence de pratiques et discours décoloniaux plus hermétiques ou plus axés sur chacune de ces catégories l’est tout autant, et ces (ré-)orientations s’accompagnent donc de variations nuancées. S’y ajoutent des discours et pratiques décoloniales qui se développent en Amérique latine, en Amérique du Nord, en Europe et dans les Caraïbes, sous l’influence de contextes et de systèmes politiques, culturels et linguistiques distincts, et qui diffèrent donc elles aussi entre elles.

Malgré la présence de telles discontinuités, différences ou déclinaisons, il est cependant possible de parler de « décolonialisme » en tant que système de pensées et de pratiques unifiées grâce à un dénominateur commun : la prise en compte de la « (dé)colonialité ». La colonialité est un « type de pouvoir qui, né du colonialisme moderne, s’applique néanmoins à des domaines autres que juridiques ou politiques » et qui, ayant « survécu au colonialisme […] a prouvé qu’elle était plus profonde et durable que lui » (Hurtado López, 2017, p. 43). Elle appellerait ainsi une seconde décolonisation qui viendrait compléter la première (juridique et politique) menée aux XIX^e et XX^e siècles. C’est cette seconde décolonisation qui est décrite sous le projet de « décolonialité ».

En quelque sorte, l’objet que constitue le décolonialisme incarne en lui-même l’objectif d’un « pluriversalisme transmoderne », c’est-à-dire d’une forme d’universalisme qui mette en valeur les « différentes rationalités et universalités existantes niées par la modernité coloniale » (Ali et Dayan-Herzbrun, 2017, p. 9) : il rassemble sous un dénominateur commun une pluralité de pratiques, de savoirs et de discours qui s’entrecroisent, dialoguent et s’entre-choquent tout à la fois.

Nous nous proposons ici de procéder à l’exercice – cher aux pensées postcoloniales et décoloniales – d’une « provincialisation » (Chakrabarty, 2000), mais appliqué pour une fois au décolonialisme en lui-même. C’est-à-dire de s’intéresser aux continuités, discontinuités et déclinaisons que l’on observe dans le décolonialisme, notamment en prenant pour exemple les différences qui subsistent entre la manière dont il est théorisé par le groupe Modernité/Colonialité et les façons dont il s’incarne dans les espaces colonisés de l’Amérique du Nord. Ainsi, après un retour sur les distinctions à opérer entre colonialisme, postcolonialisme et colonialité, nous nous pencherons sur les rapports complexes entre décolonialité et décolonisation. Ceci sera fait dans le but d’illustrer comment le décolonialisme nord-américain – notamment marqué par de fortes influences autochtones – renouvelle et re-politise le projet global du « pluriversalisme transmoderne » porté par le décolonialisme.

Anticolonial, postcolonial, décolonial

Lorsque vient le temps de considérer la multitude d’expériences coloniales, leur pérennité et les discours qui les ont légitimées ou critiquées, un enjeu terminologique émerge rapidement. Il est assez clair que toute pratique ou discours visant à légitimer un processus colonial participe du colonialisme. En revanche, celles et ceux qui refusent une telle légitimité se retrouvent participer soit de l’anticolonialisme, soit de la pensée postcoloniale, ou soit encore de la décolonialité. De manière générale, on peut estimer que les différences entre ces trois appellations tiennent autant de l’ordre du contexte historique que de leurs articulations idéologiques.

D’un point de vue discursif, l’anticolonialisme est généralement réservé à une période encadrant les grandes heures de l’impérialisme occidental, c’est-à-dire globalement le XIX^e siècle et les deux premiers tiers du XX^e siècle, quoique cette période puisse être étendue dans le passé jusqu’à la date charnière de 1492. L’anticolonialisme serait donc le contrepoint d’un colonialisme expansionniste qui, ayant pris sa source en Europe, a modifié irrémédiablement la face du monde pendant cinq siècles. Conséquence logique de cette affirmation, l’anticolonialisme aurait également pris fin en même temps que le colonialisme lui-même, notamment en précipitant la fin de ce dernier via des luttes de décolonisation. Trois enseignements sur la nature et la fonction du couple colonialisme/anticolonialisme peuvent être déduits de cette schématisation historique. Le premier est que, dans cette perspective, la colonisation s’articule au moyen d’une dépendance (économique, politique et juridique) entre la métropole et la colonie. La première ponctionne la seconde, et ces deux espaces (réels et imaginés/représentés) sont géographiquement et ontologiquement séparés. C’est par exemple de cette manière que l’ONU définit une colonie depuis sa septième assemblée générale (en 1952) : « seuls des territoires géographiquement séparés de l’entité les administrant, si possible par une étendue d’eau salée, peuvent entrer dans la catégorie des territoires non-autonomes ou sous tutelle, restreignant effectivement la légitimité – au regard de l’ONU – des luttes de décolonisation à ces territoires » (Pillet, 2019, p. 55). Le second enseignement est que, de ce point de vue, seule la colonie est l’espace du colonialisme ; en vertu de cette interprétation, des pays comme les États-Unis et le Canada ne connaîtraient plus de colonialisme sur leur territoire national, ayant acquis leur indépendance formelle vis-à-vis de leur métropole britannique respectivement en 1776 (adoption de la Constitution américaine) et 1931 (promulgation du Statut de Westminster). Enfin, le troisième grand enseignement serait que le colonialisme se restreindrait à des dimensions politiques, juridiques et économiques.

Si nous parlons de schématisation, c’est en partie parce que ces limitations appartenant au domaine du droit international reflètent mal les appréciations du colonialisme mises de l’avant par nombre de pensées et pratiques anticoloniales. Une lecture rapide de certain·e·s théoricien·ne·s de l’anticolonialisme moderne (par exemple Frantz Fanon, Aimé Césaire, Albert Memmi ou Jane Nardal) permet de constater que leurs définitions du colonialisme ne se limitent en effet pas aux sphères politiques, juridiques et économiques, mais qu’elles prennent aussi en considération les aspects ontologiques, épistémologiques, psychologiques et plus généralement identitaires du colonialisme.

Pour dire les choses autrement, bien que les mouvements de décolonisation de l’après-guerre se soient réalisés au travers d’un ensemble de ruptures (plus ou moins consommées) institutionnelles ou plus généralement politiques, la préoccupation de longue date de la pensée anticoloniale pour les questions liées à la nature épistémologique du colonialisme et aux questions d’identité, de particularisme et d’universalisme qui en découlent est également évidente ; les réflexions ayant trait à la non-reproduction des identités coloniales dans les luttes de libération nationale, à l’essentialisme qui se fait jour dans certaines alternatives, ou à la nécessité d’un retour à des formes d’universalisme non-occidentales, occupent une place de choix chez les auteur·e·s anticoloniaux·ales. Glen Coulthard (2014, p. 142-144) fournit par exemple un résumé des critiques adressées par Fanon aux aspects essentialistes, non-critiques et plus généralement coloniaux du concept de négritude cher à Césaire.

Plus récemment, le courant postcolonial (dont L’Orientalisme d’Edward Said est généralement considéré comme le texte fondateur) s’attarde à mettre en lumière les limitations qui sont propres à la schématisation onusienne du colonialisme, et à la survivance d’une relation de dépendance à la fin formelle du colonialisme occidental. C’est, en résumé, tout l’enjeu du préfixe « post- » : concevoir le soi-disant dépassement du colonialisme juridique, politique et économique non pas comme la fin mais comme la continuation de l’expérience coloniale. Cette continuation serait rendue possible par le non-dérangement ou l’absence de décolonisation (une double image que le terme anglophone un-settling véhicule mieux que la langue française) des catégories et des structures qui reproduisent et soutiennent l’assujettissement du Sud envers le Nord, des « subalternes » envers le centre, des colonisé·e·s envers les colons.

Le groupe Modernité/Colonialité s’attaque également à cette schématisation onusienne et euro-américaine du colonialisme et de la colonisation. Ce groupe ou réseau latino-américain rassemble des intellectuel·le·s issu·e·s d’une variété de disciplines à partir des années 1990 : les anthropologues Arturo Escobar et Fernando Coronil, les philosophes Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, María Lugones et Nelson Maldonado-Torres, les sociologues Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel, le sémiologue Walter Mignolo ou encore la pédagogue Catherine Walsh. Ce groupe est à l’origine de la tradition de pensée dite décoloniale, bâtie sur le double héritage de la philosophie de la libération (qui critique l’épistémologie eurocentrée et oppressive de la philosophie dite classique) et des théories de la dépendance (qui analysent les relations de dépendance socio-économique des pays dits « périphériques » vis-à-vis des pays dits du « centre » – Pillet, 2019, p. 2).

Cependant, si le groupe Modernité/Colonialité refuse le constat simpliste d’une réelle fin du colonialisme suite aux luttes de libération nationale, la définition du colonialisme qu’il adopte se greffe en quelque sorte sur celle adoptée par la jurisprudence internationale. Ce paradoxe s’observe de la manière suivante : la pensée décoloniale reconnaît la continuité historique qui existe entre les époques dites coloniale et « postcoloniale » ; mais, plutôt qu’être marquée par une forme dite « classique » de colonialisme, la seconde serait identifiée par la « colonialité », c’est-à-dire un « type de pouvoir qui, né du colonialisme moderne, s’applique néanmoins à des domaines autres que juridique ou politique [ ; là où] le colonialisme a précédé la colonialité, celle-ci [lui] a survécu... et a prouvé qu’elle était plus profonde et durable que lui » (Hurtado López, 2017, p. 43). Ce qui justifierait l’adoption du vocable de colonialité serait donc que les « relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives du centre sur la périphérie » (idem), « mais qu’elles ont aussi une importante dimension épistémique et culturelle » (Pillet, 2019, p. 4). Nous serions donc face à une « colonialité du pouvoir » (Quijano, 2007), « du savoir » (Lander, 2000) et « de l’être » (Mignolo, 1995 ; Maldonado-Torres, 2007) – cette dernière s’incarnerait par une « négation ontologique et une sub-altérisation des sujets racialisés » (Hurtado López, ibid., p. 44) – rassemblées en une « colonialité globale » (Castro-Gómez et Grosfoguel, 2007, p. 13).

Le déplacement ainsi opéré du colonialisme vers la colonialité doit avant tout être jugé comme une critique fondamentale des discours dominants au sujet de la colonisation et du colonialisme. Pour autant, il peut aussi s’avérer problématique s’il escamote les contributions plus anciennes qui ont cherché à approfondir la définition du colonialisme en ne le limitant pas aux sphères économiques, juridiques et politiques.

Colonialité et colonialisme

Les travaux de Frantz Fanon, Albert Memmi, Aimé Césaire, W. E. B Du Bois, Marcus Garvey, Vine Deloria, Howard Adams et bien d’autres sont ainsi la scène d’un tel approfondissement théorique antérieur à la tradition décoloniale ; ils seront plus tard complétés par les développements théoriques autour du concept de colonialisme de peuplement qui voient le jour au début du XXI^e  siècle (Patrick Wolfe et Lorenzo Veracini ancrent par exemple leurs travaux dans le cadre du colonialisme de peuplement australien) ainsi que par les contributions (moins connues/visibles mais également plus anciennes que celles du groupe Modernité/Colonialité) des activistes et chercheur·e·s autochtones (Snelgrove, Dhamoon et Corntassel, 2014) ; notons d’ailleurs que si les analyses du colonialisme de peuplement naissent de l’influence croisée des études féministes, des études ethniques critiques, des théories queer, de l’anthropologie, de la géographie critique et de l’histoire, elles ont surtout une dette considérable envers les études autochtones, asiatiques, noires, et chicanas/xicanas (Rowe et Tuck, 2017, p. 3).

Ces récents développements théoriques consistent principalement en une mise en lumière des différences existant entre colonialisme et colonialisme de peuplement, ce dernier se définissant comme une forme de colonialisme dans laquelle des populations viennent occuper et habiter durablement (en se les appropriant) des territoires pourtant déjà habités et administrés. Cette appropriation se fait par la force et au moyen d’une légitimation qui voit généralement les territoires comme théoriquement vierges ou inoccupés jusqu’à l’arrivée des colons (c’est par exemple le rôle qu’a joué la conception juridique de la terra nullius – terre vide – dans la colonisation de l’Amérique du Nord et de l’Australie). En ce sens, dans le colonialisme de peuplement, le colon est toujours porteur de souveraineté ; là où (par exemple) le migrant s’installe dans un autre pays, le colon, lui, s’installe toujours chez lui (Pillet, 2019, p. 110) [3]. Ces mécanismes sont rendus possibles par ce que Wolfe nomme la « logique d’élimination », qui constitue le « principe organisateur de la société coloniale » (Wolfe, 2006, p. 399) : le colonialisme de peuplement « articule négativement l’envahisseur et le territoire ». Dit autrement, la logique d’élimination cherche à remplacer les sociétés autochtones par celle importée par le peuple colonisateur (Wolfe, 1999, p. 27). Au Canada et au Québec, par exemple, cette logique s’est incarnée au moyen d’appareils juridiques postulant l’infériorité autochtone au travers de (et non pas malgré) la reconnaissance de l’existence de droits autochtones pré-existants, et ces appareils ont été et sont encore accompagnés de dispositifs génocidaires (dont les pensionnats, le féminicide ou les stérilisations forcées sont des incarnations successives et non exhaustives). Le colonialisme de peuplement suppose donc des « techniques ou des dispositifs variés dont  l’utilisation est dirigée par un principe d’efficacité » et qui prennent des « dimensions négatives comme positives » (idem). Négativement, le colonialisme de peuplement vise la disparition des sociétés autochtones par les stratégies complémentaires du métissage, de l’assimilation et de l’extermination. Positivement, par la construction et l’imposition de sociétés coloniales sur les territoires spoliés, où ces sociétés sont arrimées à une toponymie et une géographie qui cherchent à effacer tout savoir autochtone pré-existant. Ce faisant – et c’est là l’avancée la plus significative des études en question  – le colonialisme de peuplement doit être considéré en premier lieu comme une structure et un processus enracinés dans le territoire, et non pas simplement comme un état de fait historique ou un simple agencement institutionnel, juridique, économique ou politique.

La question coloniale n’est donc pas seulement une question de dépendance entre la colonie et la métropole, ni non plus d’une spoliation des ressources et du travail ; d’une part, le projet du colonialisme de peuplement est parfaitement compatible avec la prise d’autonomie de la colonie vis-à-vis de la métropole (notamment une fois que la présence autochtone a suffisamment été effacée par les colons pour être reléguée à l’histoire, justifiant la reconnaissance internationale de la nouvelle nation ou du nouvel État fruit du processus colonial) ; et d’autre part, l’urgence stratégique du colonialisme de peuplement est moins le profit que la possession territoriale [4], d’où le caractère superflu qu’y prend la vie humaine (surtout autochtone, mais aussi migrante et plus généralement racisée), caractère qui constitue la première condition de possibilité des appareils génocidaires. 

Pourquoi insister sur de tels développements théoriques ? Parce qu’ils viennent nourrir, avec la théorie, l’histoire, l’épistémologie et la politique autochtones, le domaine des théories et études sur la décolonisation (decolonizing theories/studies). Ce domaine et les discours et pratiques qui s’y rattachent sont porteurs d’un vocabulaire et de conceptions qui rappellent ceux de la décolonialité. On y retrouve par exemple une critique des épistémologies, de la linéarité historique et de la téléologie progressiste euro-américaines, ainsi qu’une mise en lumière des continuités coloniales. Dans le même temps malgré tout, les discours et pratiques sur la décolonisation se distancient de la décolonialité du fait de pratiques différentes.

Rapatriement territorial et créolisation

Le visage de la décolonialité peut paraître en grande partie épistémique. Ceci suggère des applications principalement dans le champ des pratiques culturelles et du discours, ce que semblent par exemple confirmer au moins en partie le numéro « Philosophie de la libération et tournant décolonial » (2009) des Cahiers des Amériques latines et le numéro 48 de la revue française Tumultes (2017) consacré à la présentation de l’actualité des recherches et pratiques décoloniales dans le monde francophone. En revanche, l’enracinement des théories, études et discours sur la décolonisation dans le territoire et sa matérialité  évoque un engagement plus direct avec les infrastructures socio-politiques. Cette croisée des chemins entre la décolonialité et la décolonisation peut se résumer par deux projets qui, bien que complémentaires, procèdent de logiques différentes. Le premier est le projet décolonial du pluriversalisme transmoderne, incarné en partie par la notion de « créolité » ou de « créolisation ». Et le second est l’objectif de rapatriement territorial porté par les discours et pratiques sur la décolonisation dans les Amériques.

Comme nous l’avons dit précédemment, l’objectif de la décolonialité est de mettre fin aux essentialismes euro-américains en « mettant à égalité les différentes rationalités et universalités existantes niées par la modernité coloniale » (Ali et Dayan-Herzbrun, 2017, p. 9). Mignolo (2012, p. 72-88) et Grosfoguel jugent par exemple qu’il est nécessaire de rejeter dos à dos les « fondamentalismes eurocentriques et tiers-mondistes » (2007, p. 71) qui reproduiraient « de la même manière les oppositions binaires entre un “Nous” et des “autres” » (Hurtado López, 2017, p. 49). Le prisme du métissage ou de la créolisation prend donc une importance considérable pour les partisan·e·s de la décolonialité. Ces dernier·e·s le voient comme une manière d’incarner la « pensée frontalière » (Anzaldúa, 1987 ; Mignolo, 2012) dont l’objectif est d’aboutir à une « redéfinition de la citoyenneté, de la démocratie, des droits de l’homme, de l’humanité et des relations économiques, en se déprenant des définitions étroites imposées par la modernité européenne » (Grosfoguel, 2010, p. 134). La créolisation (nous préférons utiliser cette notion plutôt que celle de métissage pour éviter toute confusion avec les débats actuels au sujet de la seconde au Québec et en Acadie (Leroux, 2018a, 2018b ; Gaudry et Leroux, 2017a et 2017b ; Vowel, 2015) emprunte à l’œuvre de l’écrivain, poète et philosophe martiniquais Édouard Glissant qui, dans son Traité du Tout-monde (1997, p. 194), écrivait : « j’appelle créolisation la rencontre, l’interférence, le choc, les harmonies et les disharmonies entre les cultures, dans la totalité réalisée du monde-terre. » Elle est donc une « manière fondamentalement poreuse et imbriquée de comprendre les sujets humains, les relations et les mondes » (Gordon, 2017, p. 30) qui n’est pas sans rappeler le « monde capable d’en contenir une pluralité d’autres » (« un mundo donde quepan muchos mundos ») zapatiste, ou encore les cosmogonies autochtones fondées dans des relations de parenté avec l’ensemble de la création.

Or, bien que les pensées et pratiques de la décolonisation partagent l’objectif d’un « pluriversalisme transmoderne », elles privilégient néanmoins l’urgence stratégique du rapatriement territorial. Cette priorisation du rapatriement territorial se fait selon l’idée que si le colonialisme ou la colonialité sont encore dotés de pérennité, c’est parce qu’ils reposent sur des infrastructures et des institutions qui dépendent du contrôle territorial pour se reproduire. En d’autres termes, et avant de pouvoir envisager un pluriversalisme (c’est-à-dire des relations collectives et individuelles égalitaires et réciproques, libérées des faux universalismes euro-américains), il faut rendre possible les conditions d’une telle égalité en cessant de nier aux Premiers peuples leur auto-détermination pleine et complète. Ramatrier [5] les territoires autochtones, c’est rendre possible la résurgence et le développement de pratiques, de discours et d’épistémologies non-occidentales qui dépendent d’une relation pleine et entière au territoire pour exister. C’est, en résumé, le propos tenu par feu Arthur Manuel lorsqu’il mettait en lumière l’insupportable contradiction d’un pays comme le Canada qui déclare vouloir s’engager dans un processus de « réconciliation » mais dans lequel les Premiers peuples (habitants multi-millénaires des territoires aujourd’hui revendiqués par l’État central comme par les provinces canadiennes) n’ont de contrôle effectif que sur 0,2 % des dits territoires (Manuel, 2016). Ce (très) relatif contrôle autochtone sur 0,2 % du territoire canadien n’est d’ailleurs souvent que de façade, puisqu’il est assujetti au bon vouloir des Affaires autochtones et du Nord Canada [6], et aux variations de « l’intérêt national » canadien, aussi nébuleux qu’inconstant. Or, et contrairement à la créolisation décoloniale, les revendications de rapatriement ne peuvent s’émanciper d’une reconnaissance de la spécificité identitaire autochtone. Ce faisant, elles reposent donc en dernière instance sur une construction binaire entre un « nous » autochtone (qui peut, à l’occasion, intégrer des éléments alliés ou complices allochtones) et des « autres » (descendant·e·s de) colons, blanc·he·s, ou envahisseur·e·s.

Conclusion

Pour résumer, les pensées et pratiques de la décolonisation observables en Amérique du Nord se présentent comme une forme d’anomalie théorique vis-à-vis du décolonialisme pris dans son sens large. Ceci est dû principalement au fait qu’elles incarnent une forme de confusion entre l’anticolonialisme et la décolonialité, confusion identifiable par deux éléments principaux, l’un étant sémantique, et l’autre idéologique.

L’élément sémantique consiste dans le maniement d’une langue reproduisant l’épistémologie holiste de la décolonialité (notamment dans la reconnaissance que les dimensions coloniales ne se limitent pas aux sphères juridiques, institutionnelles et politiques, mais qu’elles s’incarnent aussi dans l’imaginaire, la représentation, l’épistémologie et l’ontologie) mais au travers d’une sémantique anticoloniale. Pour dire les choses autrement au moyen d’un exemple, la pensée décoloniale nord-américaine s’attaque aux représentations des groupes racisés tout autant qu’aux éléments coloniaux de la structure juridique et institutionnelle du pays. Mais elle le fait au travers d’une langue qui s’articule autour du concept de « décolonisation » et non pas de « décolonialité », que cette pensée soit ancrée dans des mouvements sociaux enracinés ou plus académiques.

Le deuxième élément – idéologique – s’identifie au travers des revendications centrales des luttes décoloniales nord-américaines, qui s’articulent autour de la question territoriale, et d’une manière enracinée, c’est-à-dire en insistant particulièrement sur le soin et l’occupation traditionnelle du territoire par les Premiers peuples et sur le ramatriement de larges pans du territoire canadien dans le giron autochtone.  

Dans le cadre de l’Amérique du Nord, est-il alors plus légitime de parler de décolonialité ou de décolonisation? Ni l’une ni l’autre, ou plutôt les deux à la fois : ces deux agencements théoriques et pratiques entrent en dialogue malgré eux au travers de réseaux de recherche et de militantisme qui se déploient depuis des échelons locaux territorialement ancrés jusqu’à des échelons globaux rendus possibles par la (ou l’alter-) globalisation. D’où l’intérêt, selon nous, de parler tout de même d’un « décolonialisme », à tout le moins s’il est défini comme un système pluriel, une forme d’utopie concrète enracinée qui, plutôt que de simplement appeler de ses vœux un « monde capable d’en contenir une pluralité d’autres », le fait advenir en l’ancrant dans des pratiques quotidiennes préfiguratives.

Notes

Bibliographie

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Benjamin Pillet est diplômé d’un Master recherche en Histoire et Théorie politique de Sciences Po Paris, et d’un doctorat en Pensée politique de l’université du Québec à Montréal. Ancrées dans une méthodologie se trouvant aux croisements de l’analyse discursive critique, des critical race studies et du champ des études sur le colonialisme de peuplement, ses recherches portent principalement sur les colonialismes canadien et québécois et leurs dispositifs, ainsi que sur les relations de groupes autochtones-allochtones dans le contexte nord-américain. Ses recherches ont été publiées dans des revues et ouvrages collectifs au Québec et en Europe ; il est également co-auteur avec Francis Dupuis-Déri de l’ouvrage L’anarcho-indigénisme publié chez Lux Éditeur.